La reunión anunciada entre el Papa León XIV, los jefes de las Iglesias católicas orientales sui iuris y los presidentes de las Conferencias Episcopales se celebrará en el Vaticano del 7 al 14 de octubre de 2026. El evento nació con el objetivo de «proceder, en escucha mutua, a un discernimiento sinodal sobre los pasos a seguir para proclamar hoy el Evangelio a las familias, a la luz de Amoris laetitia y teniendo en cuenta lo que se está logrando en las Iglesias locales».

Para preparar los trabajos de la asamblea, el 6 de julio la Secretaría General del Sínodo de los Obispos y del Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida publicó un Camino Temático, enviado a las iglesias locales. El cuarto punto del texto, titulado «En las dificultades de la vida: acompañamiento y apoyo. Caminar con familias en situaciones complejas», retoma, con estas palabras, el tema central del capítulo ocho de la exhortación postsinodal Amoris laetitia: «¿Qué medidas se han adoptado para apoyar a quienes viven en situaciones de fragilidad o dificultades? ¿Qué resistencia surge? ¿Cómo podemos construir comunidades cristianas en las que quienes han experimentado sufrimiento, abandono, separación y divorcio puedan sentirse verdaderamente escuchados, involucrados y corresponsables? ¿Qué experiencias concretas muestran ya hoy el rostro de una Iglesia cada vez más capaz de proximidad, discernimiento, acompañamiento y valorización, ayudando a las personas y a las familias a recuperar la confianza, a reconocerse como parte de la comunidad y a experimentar la misericordia de Dios?».

Según la exhortación Amoris laetitia del 19 de marzo de 2016, ante el sufrimiento de quienes viven un matrimonio fallido, la Iglesia debe comprometerse a nivel pastoral, presentándose como un hogar acogedor y misericordioso. Pero ¿hasta dónde puede llegar esta bienvenida? ¿Es posible admitir en los sacramentos a quienes viven permanentemente en una situación objetiva de pecado grave, como la de las personas divorciadas y vueltas a casar, sin contradecir la ley natural y divina?

Amoris laetitia parece responder positivamente a esta pregunta cuando afirma que no. 301, que «ya no es posible decir que todos aquellos que se encuentran en alguna situación llamada “irregular” viven en un estado de pecado mortal, carentes de gracia santificadora». En el n.o 305 añade: «Por condicionamiento o atenuantes, es posible que, dentro de una situación objetiva de pecado – que no sea subjetivamente culpable o que no sea plenamente culpable – se pueda vivir en la gracia de Dios, se pueda amar, y también se puede crecer en la vida de gracia y caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia».

Es cierto que la teología moral católica siempre ha distinguido entre la gravedad objetiva de un acto y la plena imputabilidad subjetiva de quien lo realiza. La ignorancia, el miedo, la violencia, los hábitos empedernidos y otros condicionamientos pueden disminuir la responsabilidad personal. Pero el problema planteado por Amoris laetitia no se refiere sólo al juicio sobre la conciencia individual, que en última instancia pertenece a Dios. Se trata de la posibilidad de transformar una valoración prudencial del confesor en una práctica eclesial que permita el acceso a la Eucaristía a quienes públicamente continúan viviendo en condiciones contrarias a un mandamiento divino, sin intención de abandonarlo.

Por este motivo, en 2016 cuatro cardenales –Raymond Leo Burke, Walter Brandmüller, Carlo Caffarra y Joachim Meisner– entregaron al Papa Francisco cinco dubia, preguntando, entre otras cosas, si, después de Amoris laetitia n. 301, todavía era posible afirmar que «una persona que vive habitualmente en contradicción con un mandamiento de la ley de Dios, como el que prohíbe el adulterio (cf. Mt 19,3-9), se encuentra en una situación objetiva de pecado grave habitual». Ni esta pregunta ni la otra dubia formulada por los cardenales han recibido nunca respuesta.

¿La reunión de octubre promovida por León XIV reiterará los errores y ambigüedades de Amoris Laetitia, o buscará reinterpretar el documento del Papa Francisco en sentido ortodoxo, reafirmando que quienes se encuentran en una situación objetiva de grave pecado no pueden recibir la Eucaristía sin arrepentimiento, absolución sacramental y el propósito de cambiar sus vidas?

Como observa Don Claude Barthe en su reciente y lúcido artículo (https://www.resnovae.fr/revenir-au-magistere/)“ este encuentro podría representar una oportunidad providencial para que algunos pastores valientes destaquen el considerable daño causado por la exhortación apostólica postsinodal Amoris laetitia a la moral natural y católica y, en consecuencia, a la salvación de las almas”. De hecho, ninguna práctica pastoral puede ser auténticamente católica si contradice, incluso indirectamente, la verdad doctrinal que se supone debe hacer visible.

Sin embargo, el problema subyacente radica aguas arriba y no aguas abajo. La razón profunda de tantos fracasos matrimoniales, con el consiguiente desarrollo de situaciones de dificultad, sufrimiento y pecado, reside en la pérdida del sentido del matrimonio y, más generalmente, en el oscurecimiento de la ley natural y divina. Más arriba aún está la ausencia, por parte de muchos pastores de la Iglesia, de una predicación coherente y sistemática que recuerde al hombre el fin de su vida y sus destinos supremos.

La Iglesia no es simplemente un refugio en el que quienes tienen desafíos espirituales o psicológicos pueden recuperar el equilibrio viviendo con sus hermanos y hermanas. Ella es ciertamente una madre que acoge y cura las heridas, pero es ante todo la institución divina fundada por Jesucristo para guardar la verdad, administrar los sacramentos y ofrecer a los hombres las herramientas necesarias para la salvación eterna. Su tarea no es asegurar una serenidad puramente terrenal, sino conducir las almas hacia Dios. Si olvida esta finalidad sobrenatural, el acompañamiento pastoral se reduce también a una forma de asistencia psicológica o social.

Nuestros destinos no se agotan por la vida terrenal. Hay una vida futura en la que uno tendrá la perfecta sanción de los méritos y deméritos de todos. Como enseña Santo Tomás de Aquino, tan pronto como el alma se separa del cuerpo, un rayo de luz lo penetra profundamente y, «iluminado por esta luz por sus propios méritos o deméritos, el alma sale como de sí misma al lugar de su eternidad, similar a aquellos cuerpos ligeros o pesados, que ascienden o descienden donde su movimiento debe terminar» (Summa Theologiae, Suppl., q. 69, a. 2).

El cielo, la indescriptible plenitud de la felicidad en la posesión eterna de Dios, y el infierno, la eterna privación de Dios y la inmensa presencia de todo mal, son nuestros destinos supremos. Recordar esta verdad significa mirar la realidad con los ojos de la fe. Y esa es la tarea de la Iglesia.

La desesperación que aguarda en la eternidad a quienes mueren impenitentes, después de haber transgredido gravemente la ley divina, es infinitamente más terrible que el sufrimiento fugaz de quienes en la tierra luchan por respetar esta ley. La respuesta a la crisis familiar no es adaptar la ley de Dios a las debilidades humanas, sino restaurar a los hombres la confianza en el poder de la gracia, de que cualquier cosa puede, incluso lo que parece humanamente imposible. Éstas son las palabras de vida y de esperanza que está permitido esperar de una asamblea eclesial dedicada a la proclamación del Evangelio.

La historia ofrece numerosos ejemplos de guerras preparadas a través de noticias manipuladas y agresiones simuladas: operaciones que hoy definiríamos como “guerra híbrida”. En 1939, tras el desafortunado Pacto Molotov-Ribbentrop, se produjeron dos incidentes importantes: el ataque nazi a la emisora de radio alemana de Gleiwitz, atribuido a Polonia, y el bombardeo ruso de la aldea soviética de Mainila, atribuido a Finlandia. En ambos casos, el atacante construyó una versión de los hechos que le permitió presentarse como víctima.

El 23 de agosto de 1939, en Moscú, los ministros de Asuntos Exteriores Vyacheslav Molotov y Joachim von Ribbentrop firmaron, en presencia de Stalin, el Pacto de No Agresión entre la Unión Soviética y la Alemania nacionalsocialista. Un protocolo secreto delimitó sus respectivas esferas de interés en Europa del Este, previendo la partición del territorio polaco y colocando a Finlandia en la esfera soviética. El acuerdo facilitó así una agresión posterior: Hitler podía atacar Polonia sin temor a la intervención soviética en su contra; Stalin podía ejercer su propia presión sobre Finlandia contando con la aquiescencia alemana.

En la tarde del 31 de agosto de 1939, pocas horas antes de la invasión de Polonia, un pequeño grupo de agentes del servicio de seguridad de las SS entró en la emisora de radio de Gleiwitz, una ciudad de la Alta Silesia entonces perteneciente a Alemania, hoy Gliwice, Polonia. A la cabeza estaba Alfred Naujocks, encargado por Reinhard Heydrich de simular una incursión polaca.

Los hombres ocuparon el lugar y transmitieron un breve mensaje en polaco, con contenido hostil a Alemania. Dispararon algunos tiros y abandonaron la estación. La acción debía aparecer como un ataque de un grupo de insurgentes o saboteadores polacos a una instalación alemana. En la declaración jurada dada en noviembre de 1945 y adquirida en los juicios de Núremberg, Naujocks explicó que Heydrich quería obtener pruebas concretas de los presuntos ataques polacos, utilizables por la propaganda extranjera y la prensa. Su relato documentó así la relación directa entre la preparación del incidente y la construcción de la justificación pública de la guerra. (Deposición de Alfred Naujocks).

La puesta en escena también incluyó una víctima humana. El cuerpo de Franciszek Honiok, un alto silesio conocido por sus simpatías polacas, fue dejado en la estación y arrestado por la Gestapo y asesinado para proporcionar pruebas falsas de la incursión. Un hombre asesinado se convirtió así en un elemento de la representación: el presunto atacante que cayó en el lugar del ataque. Gleiwitz perteneció a una serie de provocaciones organizadas a lo largo de la frontera, destinadas a fortalecer la imagen de una Alemania sometida a la intolerable violencia polaca (https://www.historyhit.com/gleiwitz-incident-explained/?utm_source=chatgpt.com). Al amanecer del 1 de septiembre°, la Wehrmacht invadió Polonia. La velocidad y amplitud de la ofensiva demostraron que la operación militar había sido preparada antes del incidente. El 17 de septiembre, el Ejército Rojo también entró en Polonia desde el este: la partición acordada entre los regímenes nazi y comunista comenzaba a resultar en la ocupación del país.

Menos de tres meses después, una provocación fronteriza ofreció a Moscú el pretexto para atacar Finlandia. En otoño de 1939, Stalin había exigido concesiones territoriales en el istmo de Carelia y una base naval en Hanko, presentándolas como necesarias para la seguridad de Leningrado. El gobierno finlandés, temiendo que esas demandas socavaran su independencia, no aceptó las condiciones soviéticas.

El 26 de noviembre, Moscú anunció que siete proyectiles de artillería, procedentes de territorio finlandés, habían alcanzado unidades soviéticas cerca de Mainila, causando cuatro muertos y nueve heridos. Molotov exige la retirada de las tropas finlandesas. Helsinki rechazó la acusación: según auditorías finlandesas, sus baterías estaban demasiado lejos para llegar al pueblo. También propuso una investigación conjunta y una retirada mutua de fuerzas. Moscú rechazó la propuesta. El 28 de noviembre denunció el pacto de no agresión soviético-finlandés; el día 29 rompió relaciones diplomáticas.

La propaganda acompañó la escalada. Pravda e Izvestija presentaron el episodio como una provocación de los líderes finlandeses y publicaron declaraciones de trabajadores y soldados exigiendo una respuesta contundente. El 30 de noviembre, el Ejército Rojo cruzó la frontera y la fuerza aérea soviética bombardeó Helsinki. La Guerra de Invierno estaba comenzando. El estudio de Kati Parppei muestra cómo el episodio se transformó en una herramienta para movilizar y legitimar el ataque (https://www.arei-journal.pl/articles/display/69?utm_source=chatgpt.com).

En 1939 fue necesario organizar una agresión simulada, preparar pistas falsas y confiar a la propaganda la tarea de imponer una versión oficial. Hoy en día, la guerra híbrida ofrece una extraordinaria variedad de medios tecnológicos para lograr objetivos políticos y militares análogos mediante engaños y mentiras. De hecho, la guerra híbrida combina presión militar, ciberataques, sabotaje, chantaje económico y operaciones de desinformación. Su campo de acción incluye la infraestructura material y la percepción de los acontecimientos. La inteligencia artificial permite producir textos en muchos idiomas, imitar registros periodísticos, crear imágenes plausibles y sintetizar rumores. Imágenes manipuladas podrían mostrar a una autoridad política anunciando una movilización que nunca se decidió;Una grabación falsa podría darle a un comandante una orden que nunca le fue dada. Durante una crisis internacional, incluso un engaño reconocido después de unas horas puede haber alimentado ya el pánico, provocado reacciones diplomáticas o comprometido decisiones urgentes.

El informe conjunto Microsoft–OpenAI del 14 de febrero de 2024 documenta el uso de modelos de lenguaje por parte de Forest Blizzard, también conocido como APT28 o Fancy Bear, que Microsoft vincula con la inteligencia militar rusa y la Unidad GRU 26165. La investigación del periodista Bijin José sobre The Indian Express “espionaje ruso, monitoreo de disidentes y ciberataques con inteligencia artificial: lo que dice el informe de Anthropic” presenta casos de Rusia que utiliza inteligencia artificial para espionaje, control de disidentes, fraude y propaganda. Un precedente documentado es la operación de influencia rusa Doppelganger. En mayo de 2024, OpenAI informó que personas vinculadas a la operación habían utilizado sus plantillas para generar comentarios en varios idiomas, incluido el italiano, traducir y editar artículos y preparar contenido para su difusión en las redes sociales (Informe OpenAI).

El peligro crece cuando la falsificación acompaña a un hecho real. Un corte de electricidad, un incendio o un accidente de tren pueden causarse y explotarse ingeniosamente para difundir explicaciones inventadas, atribuir responsabilidades sin pruebas y sugerir que el gobierno está ocultando la verdad. No es necesario que el activista haya provocado el incidente: puede hacerse cargo de su interpretación.

Es en este marco que, más de ochenta años después de la conclusión de la Segunda Guerra Mundial,Polonia y los países bálticos, ya víctimas del nacionalsocialismo y el comunismo, están volviendo a vivir bajo la presión del poder ruso. La Cortina de Hierro que dividió a Europa después de 1945 ha caído, pero la guerra contra Ucrania ha devuelto la amenaza militar a las fronteras orientales de la Unión Europea y la OTAN. Los drones y los ataques de Moscú a sus fronteras se multiplican, aumentando cada día la posibilidad de provocaciones y mentiras que hacen que la escalada sea irreversible e ingobernable. La desinformación produce incertidumbre, el engaño comprime el tiempo del juicio y hoy existe el riesgo de que los hombres pierdan el control de sus decisiones incluso antes de perder el control de sus armas. 1939 debería enseñarnos algo.

Al amanecer del 12 de septiembre de 1683, desde lo alto del Kahlenberg, la mirada se extendía sobre la ciudad de Viena, envuelta en humo. Durante casi dos meses, la capital del Imperio estuvo bajo el control del ejército otomano. Los muros, sacudidos por las minas, estaban ahora a punto de ceder; los defensores, diezmados por el hambre, las enfermedades y los combates, se preparaban para la última resistencia. Más allá de las murallas se extendía, inmenso, el campamento del gran visir Kara Mustafa, con sus tiendas, sus estandartes y una multitud de soldados que habían llegado hasta el corazón de Europa.

La caída de Viena parecía inminente. Y con Viena se habría abierto al Islam el camino hacia Alemania y Europa Central.

El avance turco había comenzado en la primavera de 1683. Kara Mustafa había reunido un ejército masivo y, avanzando a través de Hungría, había llegado a Viena el 14 de julio. El emperador Leopoldo I había abandonado la capital y confió su defensa al conde Ernst Rüdiger von Starhemberg. Entre ellos había unos miles de hombres, a los que se unieron voluntarios y ciudadanos. Durante semanas, los vieneses repelieron asaltos, extinguieron incendios, repararon brechas y cavaron túneles subterráneos para interceptar minas enemigas.

Sin embargo, cada día el círculo se estrechaba. A principios de septiembre, las fortificaciones quedaron reducidas a ruinas y las tropas otomanas habían penetrado las obras exteriores. La ciudad ahora luchaba con la certeza de que el próximo asalto podría ser el último.

En Roma, el Papa Inocencio XI, Benedetto Odescalchi, siguió los acontecimientos con angustia. Durante mucho tiempo había buscado corregir las divisiones entre los príncipes cristianos y promover una alianza contra el poder otomano. Había apoyado financieramente la guerra y favorecido el acuerdo entre el emperador y el rey de Polonia Juan III Sobieski. Pero la movilización militar estuvo acompañada de una intensa movilización espiritual. Se celebraron oraciones durante toda la cristiandad y el Pontífice confió a la Santísima Virgen María la salvación de Viena.

El capuchino Marco d’Aviano, enviado papal y ardiente predicador, viajó por las cortes europeas, instando a los soberanos a superar las rivalidades y la desconfianza. Su misión no era sólo diplomática. Sabía que, antes de poner ejércitos en el campo de batalla, había que recordar a los combatientes el motivo más elevado de su lucha.

El rey de Polonia respondió al llamamiento. Juan Sobieski fue un gobernante valiente, ya famoso por sus victorias contra los turcos, pero sobre todo fue un hombre de profunda devoción mariana. Antes de partir realizó una peregrinación al santuario de Nuestra Señora de Częstochowa. Dejó su reino expuesto al peligro para correr en defensa de Viena, consciente de que el futuro del cristianismo europeo dependía del destino de la ciudad.

El ejército de socorro reunió contingentes polacos, austriacos, bávaros, sajones y otros alemanes. Diferentes idiomas, tradiciones e intereses se reunieron bajo una misma bandera. El mando supremo recayó en Sobieski, mientras Carlos de Lorena dirigía las fuerzas imperiales. Después de una marcha difícil, los aliados cruzaron el Danubio y alcanzaron las alturas que dominaban Viena.

En la noche del 11 al 12 de septiembre, en las laderas del Kahlenberg, miles de hombres esperaban en silencio. Debajo de ellos brillaban los fuegos exterminados del campamento otomano. Antes de la batalla, el padre Marco d’Aviano celebró misa e invocó la protección de la Virgen. Sobieski asistió al Santo Sacrificio y una vez más confió a María el resultado del día.

La batalla comenzó en las primeras horas de la mañana. Las tropas imperiales avanzaron por el flanco izquierdo, capturando a costa de intensos combates las aldeas fortificadas que protegían el campamento turco. En el centro y a la derecha, los contingentes polacos descendieron lentamente de las alturas. Kara Mustafa, convencido hasta el final de que podía capturar Viena, no pudo concentrar todas sus fuerzas contra el ejército de socorro. A medida que los jenízaros continuaron presionando las murallas, el despliegue otomano comenzó a flaquear.

Hacia la tarde llegó el momento decisivo. Desde las laderas del Kahlenberg, miles de caballeros estallaron con sables en mano hacia la llanura, mientras los húsares alados polacos, liderados por Sobieski, cargaban contra el centro de la línea enemiga. El rugido de los cascos, el destello de las lanzas y el silbido de las distintivas alas unidas a la armadura produjeron un efecto abrumador. Las líneas otomanas se rompieron; el campamento de Kara Mustafa fue invadido y el pánico se convirtió en huida.

Desde las murallas, los vieneses vieron cómo el ejército que los había sitiado se disolvía ante sus ojos. Después de semanas de angustia, la ciudad quedó libre.

Al entrar en el campamento del gran visir, Sobieski dirigió a su esposa una frase destinada a pasar a la historia. Modificando las palabras de César, escribió: «Venimus, vidimus, Deus vicit»: hemos venido, hemos visto, Dios ha vencido. No atribuyó el éxito a su propia capacidad, ni a la fuerza de los ejércitos, sino a la intervención de la Divina Providencia. Pero el gran arquitecto de la liberación de Viena, con Sobieski, había sido el Papa Inocencio XI, a quien Pío XII beatificó el 7 de octubre de 1956, recordando su papel providencial.

La liberación de Viena marcó un punto de inflexión histórico. La expansión otomana en Europa se detuvo y en los años siguientes los ejércitos imperiales recuperaron gran parte de Hungría.

Para perpetuar la memoria de la gran victoria, Inocencio XI extendió a la Iglesia universal la fiesta del Santísimo Nombre de María, ya celebrada en algunas regiones. El aniversario se fijó inicialmente en el domingo incluido en la octava de la Natividad de la Virgen y luego fue establecido por San Pío X el 12 de septiembre, aniversario de la liberación de Viena.

El Nombre de María quedó así vinculado a una de las horas más dramáticas de la historia europea. Había resonado en las oraciones de Roma, en los santuarios de Polonia, en las murallas sitiadas y en las alturas del Kahlenberg. Había sido pronunciado por los combatientes antes del enfrentamiento y por los vencedores después de la batalla.

Celebrar el Santísimo Nombre de María significa recordar que, en momentos en que las fuerzas humanas parecen insuficientes y todo parece perdido, la historia nunca escapa al gobierno de la Providencia. Viena estaba ahora cerca del otoño, pero fue precisamente en la hora más oscura cuando llegó la liberación. Por encima del tumulto de las armas y el colapso de los imperios sigue estando el nombre de la Madre de Dios: un nombre de esperanza, misericordia y victoria.

Hace pocos días saltó a los titulares la noticia de que en la región italiana del Véneto se había aprobado una ley que tenía por objeto regular el suicidio asistido a nivel regional. Se trata de la cuarta región que aprueba una legislación en ese sentido, pero es la primera que tiene un gobierno de centroderecha. Por eso, la noticia adquiere un significado político y cultural que trasciende los límites regionales. Demuestra que el principio de autodeterminación absoluta está penetrando ya en formaciones políticas que, al menos nominalmente, deberían proclamar la defensa de la vida, la familia y el orden natural.

El suicidio asistido consiste en la búsqueda deliberada de la muerte por parte de quien, no creyendo tener más motivos para vivir, pide a la salud pública que le ayude a poner fin a su existencia. Por tanto, no se trata de una decisión meramente privada. En el momento en que interviene la legislación, el suicidio deja de considerarse una tragedia que se debe impedir y es una posibilidad reconocida por las autoridades regionales o estatales. Esta opción es presentada por los medios de comunicación como el ejercicio de un derecho y un noble acto de determinación que la ley no debe prohibir ni el juicio moral censurar. Se habla de libertad, dignidad, decisión consciente y derecho,
evitando cuidadosamente recordar que en toda solicitud de suicidio hay antes que una voluntad de morir, un grito desesperado de dolor.

Si se describe la muerte voluntaria como una decisión valiente y digna, el mensaje que llega al público es devastador. El anciano que se siente de más, el enfermo que teme ser abandonado o el discapacitado que consciente del costo económico y psicológico de la asistencia que recibe, pueden convencerse de que morir es un gesto de generosidad hacia sus familiares o la solución más decorosa a su dolencia.

Esto pone de relieve una profunda contradicción. Cuando un desesperado intenta quitarse la vida, la sociedad moviliza a médicos y psicólogos y a las fuerzas del orden para salvarlo. En cambio, cuando esa misma voluntad se expresa en unas condiciones clínicas determinadas y se le da cauce mediante un procedimiento legal, la cosa se celebra como una manifestación de libertad. En un caso se afirma que hay que defender la vida de la desesperación del momento; en el otro, se acepta la misma desesperación como fundamento de un derecho.

Durante los mismos días en que se aprobaba esa ley regional sobre el suicidio asistido las primeras páginas de los diarios recogieron noticias de atroces crímenes cometidos dentro del propio núcleo familiar: padres que asesinan a sus seres queridos, madres que matan a sus hijos, hombres que ultiman a su esposa o su pareja y acto seguido se quitan la vida. Desde luego hay una diferencia moral y jurídica entre quien mata a sus familiares y quien pide que lo ayuden a morir. Con todo, en el origen de ambos fenómenos puede reconocerse un mismo sentimiento de desesperación.

La desesperación es la falta de toda esperanza. Es una de las consecuencias más graves del materialismo que domina la sociedad contemporánea. El materialismo no consiste sólo en el apego al dinero o los bienes materiales. En un sentido más radical, es un concepto de la realidad que reduce al hombre a su mera dimensión biológica, económica y psicológica. Desde esta perspectiva, el valor de la vida depende de factores como el placer que se busca, la autonomía que se consiente o el éxito que se disfruta. Cuando faltan esas condiciones, falta igualmente una razón para vivir. En los casos más terribles, quien ha perdido toda esperanza no se limita a quitarse la vida; trata de eliminar también a quien considera parte del propio destino. La familia, que debería ser el ámbito de la seguridad y el amor, se convierte en teatro de una extrema voluntad de dominio: «Si mi vida ya no tiene sentido, tampoco la vuestra debe continuar». Es una inversión diabólica del amor, que ya no procura el bien del otro sino dominarlo y aniquilarlo.

La sociedad contemporánea promete la felicidad por medio del bienestar, el placer, el éxito y la ausencia de todo límite. Y es precisamente esa falsa promesa la que abona el terreno a la desesperación. Si a alguien se le ha enseñado a creer que felicidad es sinónimo de satisfacción de los deseos personales, no estará preparado para afrontar enfermedades, pérdidas, abandonos y derrotas. Si la realidad material se considera el horizonte de la propia existencia, resulta imposible encontrarle sentido a la vida. Una civilización que promete al hombre autonomía y satisfacción de todo deseo pero lo priva de Dios y de la esperanza en la vida eterna, lo deja indefenso ante el dolor y la muerte. La desesperación es, pues, mucho más que un estado psicológico individual; es la enfermedad espiritual y social de nuestro tiempo. Esta grave dolencia no se cura con remedios jurídicos ni políticos. Por encima de todo hay que devolverle al hombre la verdadera esperanza, que es la sobrenatural y nunca ha defraudado a nadie. Pero para restituirle la esperanza al hombre primero hay que reintegrarle la fe, que es requisito y fundamento de la esperanza.

¿Y cuál fe, sino es la fe en Dios, Creador y Señor de la historia; en Jesucristo, Redentor y Salvador de la humanidad; en su Cruz, que ha vencido al pecado; y en su Resurrección, que ha derrotado a la muerte?

Quien abraza la inmensa y consoladora perspectiva de la fe sabe que no es un fruto del azar ni un ser destinado a la nada, sino una criatura de Dios amada por Él y llamada a la vida eterna. La esperanza, que es hija de la fe, consiste en la certeza de que la vida no termina dentro de los estrechos límites de la existencia terrenal y el hombre está llamado a poseer bienes eternos aunque le parezca que todo se derrumba a su alrededor.

La esperanza cristiana no reduce la dureza de las pruebas. Sin embargo, enseña que cuando el sufrimiento se acepta y ofrece siempre es provechoso, que ninguna de nuestras lágrimas escapa a la mirada de Dios y que la Providencia puede sacar un bien mayor de las más espesas tinieblas. Cuando a los ojos del hombre todo parece perdido, el horizonte de la eternidad permanece abierto. Ese horizonte impide que la desesperación tenga la última palabra.

En la primavera del año 430 los caminos que conducían a Hipona fueron transitados por una multitud de fugitivos. Vinieron de Mauritania y Numidia, llevándose consigo lo que habían logrado salvar de la devastación. Detrás de ellos avanzaron los vándalos de Genserico, que habían pasado de España a África el año anterior junto con grupos de alanos y otros pueblos germánicos.

Los pueblos fueron quemados, el campo saqueado, las iglesias profanadas. Possidio, obispo de Calama y futuro biógrafo de San Agustín, relata que sacerdotes, monjes y vírgenes consagradas huyeron en todas direcciones; algunos fueron asesinados, otros llevados como esclavos. De muchas ciudades africanas, sólo Cartago, Cirta e Hipona resistieron todavía (Possidio, Vita Augustini, muchachos. XXVIII-XXXI.)

El general Bonifacio, llegado Áfricae, también había encontrado refugio en Hipona, al mando de las fuerzas romanas restantes y de los contingentes góticos federados. Después de involucrarse en las luchas que destrozaban la corte de Rávena, se reconcilió con Gala Placidia, regente en nombre del joven Valentiniano III. Se había enfrentado a los vándalos en campo abierto, pero fue derrotado y obligado a retirarse dentro de las murallas de la ciudad episcopal.

Le esperaba Agostino, que ahora tiene setenta y cinco años. El obispo acababa de terminar su gran obra, la Ciudad de Dios, antes de que los vándalos cruzaran el Estrecho de Gibraltar. Pero las ideas contenidas en ese libro ahora parecían tomar forma ante sus ojos. Después de meditar sobre el saqueo de Roma en 410, Agustín fue testigo de la ruina del África romana, la tierra en la que nació y a la que había consagrado toda su vida episcopal.

San Agustín sabía que la crisis del Imperio Romano se debía a su corrupción religiosa y moral y que los bárbaros eran el instrumento del castigo de Dios. Pero esta conciencia no lo empujó a abrir las puertas de Hipona a los bárbaros. El deber de los romanos era defenderse del enemigo que los atacaba. Esto era lo que le había dicho a Bonifacio unos años antes, para explicarle que la profesión militar no era incompatible con la santidad. David había sido un guerrero; el centurión evangélico y Cornelio habían servido en armas. Los monjes lucharon con la oración contra enemigos invisibles; el general luchó contra los bárbaros, enemigos visibles del pueblo cristiano. «La paz debe ser el propósito de tu voluntad», le había escrito; «La guerra debe emprenderse sólo por necesidad, para que Dios, a través de ella, libere a los hombres de la necesidad y los preserve en paz» (Epístula 189 ad Bonifacium).

La relación entre el obispo y el general no había estado exenta de contrastes. Bonifacio, tras la muerte de su primera esposa, había considerado abandonar el mundo y retirarse a un monasterio. Agustín y Alipio lo habían disuadido: su misión era permanecer en el ejército para proteger a la Iglesia y permitir a los cristianos llevar «una vida tranquila y silenciosa, con toda piedad y dignidad».

Pero el general se había dejado arrastrar a las luchas de poder. En 427 Agustín le dirigió una dura carta. Le recordó sus antiguas promesas, lo reprendió por sus ambiciones mundanas y le preguntó cómo era posible que, aunque tenía tanta autoridad y un gran ejército, las poblaciones bárbaras devastaran África con impunidad. Agustín reconoció que en el origen de esas calamidades estaban los pecados de los hombres, pero advirtió a Bonifacio que no se convirtiera en un instrumento inicuo de castigo divino (Epístula 220 ad Bonifacium).

Ahora bien, ante los muros de Hipona, aquellas palabras volverían a la memoria del general. Las luchas internas habían terminado; lo único que quedaba era defender la ciudad. Afuera, los hombres de Genserico fueron reforzando poco a poco el asedio; dentro, Bonifacio organizó la resistencia, mientras Agustín apoyaba a la población con la oración y su presencia.

Uno defendía los muros; las otras almas. Fueron dos peleas diferentes, pero orientadas al mismo fin. De hecho, el obispo se había negado a abandonar su rebaño. Cuando el obispo Honorato le preguntó si los sacerdotes debían huir ante los bárbaros, respondió que, cuando el peligro era común a los pastores y a los fieles, aquellos que necesitaban ayuda espiritual no debían ser abandonados: «O todos se retiran juntos a lugares seguros, o los que deben quedarse no deben ser abandonados por aquellos que son necesarios para su ministerio, para que vivan juntos o sufran juntos lo que el Padre quiera» (Epístula 228, 2-6, ad Honoratum).

Durante el tercer mes del asedio, Agustín sufrió fiebre. Un día, sentado a la mesa con Posidio y los demás obispos que se habían refugiado en Hipona, confió su oración: pidió a Dios que liberara la ciudad; o, si la voluntad divina hubiera sido diferente, que fortaleciera a sus siervos; o al menos llevarlo consigo.

En sus últimos días quiso que se transcribieran los salmos penitenciales y que los papeles se colgaran en las paredes de su habitación. Ella los leía desde la cama, llorando todo el tiempo. Diez días antes de su muerte pidió que lo dejaran solo, salvo las visitas de los médicos y de quienes le traían comida. Murió el 28 de agosto de 430, mientras Hipona continuaba resistiendo.

El asedio duró casi catorce meses. Los vándalos finalmente se vieron obligados a retirarse, pero la salvación fue temporal. Bonifacio abandonó la ciudad para unir fuerzas con refuerzos procedentes del Este; Hipona, abandonada por sus habitantes, cayó posteriormente en manos enemigas y fue quemada. Cartago sería conquistada por Genserico en 439. El África romana estaba condenada a desaparecer.

La lección que dejó Agustín, sin embargo, no fue una lección de resignación. Roma no era la Ciudad de Dios y ningún Imperio posee la promesa de la eternidad. Pero precisamente porque la patria terrena es frágil, hay que servirla con mayor pureza de intención, sin convertirla en ídolo y sin abandonarla cuando parece perdida.

En los muros de Hipona, Bonifacio sostenía la espada y Agustín recitaba los salmos. Ambos continuaron cumpliendo con su deber. El Imperio podía verse abrumado por los bárbaros; la fidelidad a Dios y la misión recibida no podían fallar.