Me gustaría centrarme en un concepto que a menudo se invoca de forma ambigua y contradictoria, especialmente para justificar las consagraciones episcopales que tuvieron lugar en Écône el 1° de julio de 2026: el “estado de necesidad”:

Es bueno aclarar inmediatamente un punto fundamental: el término “estado de necesidad” no debe confundirse con la grave crisis que vive hoy la Iglesia. Esta crisis es un hecho histórico y sociológico innegable: algunos remontan sus orígenes al Papa Francisco, otros al postconcilio y otros al Concilio Vaticano II. Estas referencias históricas tienen algo de verdad, pero el fenómeno es más grande y más remoto en el tiempo. Ya San Pío X, con la encíclica profética Pascendi dominici gregis del ’8 de septiembre de 1907, diagnosticó la existencia de los gravísimos males que estaban penetrando en la Iglesia a través del modernismo. El prof. Plinio Corrêa de Oliveira, en su obra ahora clásica Revolución y Contrarrevolución, publicado en 1959, sitúa esta crisis en el marco de un proceso centenario, que comenzó con la disolución del cristianismo medieval. Romanus Amerius, en su Iota unum. Un estudio de las variaciones de la Iglesia católica en el siglo XX, publicado en 1985, ofreció un diagnóstico amplio y penetrante de los males de la Iglesia de la época. Ese mismo año, el cardenal Joseph Ratzinger, entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, publicó con Vittorio Messori el Informe sobre la Fe, dando la alarma sobre el estado del catolicismo contemporáneo. Convertido en Papa Benedicto XVI, dedicó su último año de pontificado a la crisis de la fe. Desde entonces, la situación ha empeorado dramáticamente y sólo aquellos que eran espiritual o intelectualmente ciegos podían negar la evidencia de esta crisis.

El hecho histórico de una crisis muy grave en la Iglesia no coincide, sin embargo, con la categoría jurídico-moral de “estado de necesidad”. Se trata de dos nociones distintas que no deben confundirse. El estado de necesidad presupone una situación excepcional, pero no se identifica con ella. Es un instituto de teología moral y derecho, desarrollado para regular situaciones extraordinarias en las que la observancia ordinaria de la ley parece entrar en conflicto con el bien que la ley misma pretende proteger. La crisis eclesial puede ciertamente constituir el contexto en el que surge el problema del estado de necesidad, pero hay un paso más entre la situación histórica y el juicio moral y jurídico, que exige prudencia y evaluación rigurosa de los hechos.

La doctrina moral define un estado de necesidad como la condición en la que una persona, para evitar un mal grave, inminente e inevitable, realiza un acto que, en circunstancias ordinarias, sería ilícito o prohibido. En otras palabras, no se trata tanto de la situación externa en sí, sino del juicio prudencial de quienes deben actuar frente a esa situación. Por ello, el estado de necesidad surge del encuentro entre una situación excepcional y la responsabilidad personal de quienes deben decidir cómo actuar. La crisis puede ser objetiva; el estado de necesidad, por otra parte, se refiere a la evaluación subjetiva de las acciones concretas que deben adoptarse en esa crisis.

El Código de Derecho Canónico de 1983 regula expresamente esta materia en el cann. 1323 y 1324. El canon 1323 establece que quien haya violado una ley «obligado por temor grave, aunque sea relativo, o por necesidad o inconveniente grave, a menos que el acto sea intrínsecamente malo o amonesta en detrimento de las almas» no está sujeto a ningún castigo.La norma no crea una derogación arbitraria de la ley, pero reconoce que pueden surgir circunstancias excepcionales en las que se pierde o se mitiga la responsabilidad legal.

Una primera característica del estado de necesidad es su carácter esencialmente excepcional y provisional. Fue creado para dar respuesta a una situación concreta y delimitada en el tiempo. No puede convertirse en una condición permanente ni constituir un régimen ordinario de gobierno o de vida eclesial. Si la necesidad se volviera permanente, dejaría de ser una verdadera “excepción” y terminaría vaciando de significado la disciplina ordinaria de la Iglesia misma.

Una crisis histórica puede continuar durante décadas; el estado de necesidad, por otra parte, se refiere a actos específicos, llevados a cabo en circunstancias específicas, para abordar un peligro concreto e inmediato. La crisis constituye el contexto; el estado de necesidad es el juicio prudencial que puede, en casos estrictamente delimitados, justificar o excusar una determinada conducta.

Por último, existe un límite intransitable, en el que insisten tanto la teología moral como el derecho canónico. El estado de necesidad nunca puede justificar un acto intrínsecamente malo. Se aplica aquí el principio, formulado por San Pablo y reiterado constantemente por el Magisterio de la Iglesia, según el cual nunca está permitido hacer el mal para que de él salga el bien: non sunt facienda mala ut veniant bona (Rom 3:8). Algunos actos, por su propio objeto moral, siguen siendo siempre ilícitos, independientemente de las circunstancias y del contexto histórico.

Es precisamente en este punto donde se centra el debate teológico y canónico. El acto realizado sobre la base del estado de necesidad no puede contradecir principios de derecho divino ni normas que, por su naturaleza, no admiten derogaciones. Ahora bien, las consagraciones episcopales sin mandato y contra la voluntad del Papa, tienen como objetivo la creación de una realidad independiente del Romano Pontífice y de los obispos en comunión con él. Pero esto es intrínsecamente ilegal, cualesquiera que sean las circunstancias históricas expuestas para justificar el gesto.

El verdadero problema, por tanto, no consiste en establecer si hay o no una crisis en la Iglesia, cuya existencia es evidente para todos. La cuestión decisiva es otra: si, incluso en presencia de una crisis muy grave, es moral y jurídicamente permisible cometer un acto que constituya una violación de la constitución jerárquica de la Iglesia, divinamente instituida por Jesucristo, rechazando efectivamente la primacía de jurisdicción del Romano Pontífice e introduciendo una práctica que no se refleja en la tradición de dos mil años de la Iglesia.

Si todo esto no está claro, el “estado de necesidad” corre el riesgo de ser simplemente un estado de confusión.

Antes de la confusión de las estructuras viene la confusión de las inteligencias. Ahí está la clave para interpretar el momento histórico que vivimos. La crisis que aqueja actualmente al mundo católico no es primeramente una crisis organizativa ni estratégica; es una crisis espiritual y cultural que afecta a la propia manera de pensar, de juzgar y de reaccionar a los acontecimientos.

Durante muchas décadas, el progresismo político y cultural ha ejercido un dominio sin igual sobre Occidente, llevando las riendas de los partidos políticos, los grandes medios informativos, las editoriales, el ámbito universitario, el mundo del espectáculo y hasta una parte considerable de las estructuras eclesiásticas. Se trataba de edificar un nuevo orden mundial cimentado en la abolición de las identidades naturales y religiosas, la disolución de toda autoridad tradicional y la sustitución del orden cristiano por una nueva religión secular.

Hasta hace no muchos años, esta hegemonía parecía irreversible. Todo el que se oponía era marginado o censurado, o simplemente no se le hacía caso. Pero toda construcción artificial lleva en sí el embrión de su propia disolución. Los albores del siglo XXI han evidenciado el surgimiento de una profunda crisis de dicho sistema. Ahora bien, sería un error confundir el instrumento y la causa.

La reacción no la ha creado internet. Simplemente la ha sacado a la luz para que sea eficaz. Muchas veces la Providencia se sirve de medios inesperados para favorecer sus designios. La red mundial ha permitido sortear el monopolio de la información, que puedan circular ideas censuradas, poner en contacto a personas hasta ahora aisladas entre sí. Pero la verdadera y profunda causa de la reacción está en el orden natural, que precede a toda construcción ideológica. Cuando ese orden es sistemáticamente conculcado, es la propia realidad la que reacciona. La naturaleza humana posee tal capacidad de resistencia que no hay propaganda que la pueda eliminar definitivamente. Podrá eclipsarse la verdad, pero es imposible borrar del todo la ley natural que ha impreso Dios en el corazón de todo hombre.

En los últimos veinticinco años esa capacidad de reacción ha irrumpido con inusitada evidencia, y de manera especial en el mundo católico. Son muchos los fieles que han intuido que se había echado a perder algo esencial y han procurado recuperar la liturgia tradicional, el catecismo de siempre, la filosofía realista, la teología clásica y el patrimonio espiritual de la Iglesia. Pero justo cuando parecía entreverse una posible convergencia de dichas energías, se ha manifestado algo que se podría considerar un coletazo del proceso revolucionario.

Estos últimos años hemos asistido a una serie de acontecimientos que han desestabilizado hondamente el mundo católico. La pandemia de 2020-21 introdujo un clima de miedo colectivo y mutua sospecha. La guerra rusoucraniana que estalló en 2022 confundió y polarizó más los ánimos. Los sucesos internos de la Iglesia en la transición del pontificado de Francisco al de León XIV acentuaron entusiasmos y desalientos, en muchos casos desproporcionados para el verdadero alcance de lo que sucedía. Este clima psicológico ha sido instrumentalizado con vistas a impedir toda posible recomposición del mundo católico ligado a la Tradición, dando lugar a una fragmentación tal vez sin precedentes históricos.

La consecuencia más grave de esta situación no es organizativa sino intelectual. En su libro Revolución y contrarrevolución, Plínio Corrêa de Oliveira denuncio en muchas ocasiones la atrofia de la inteligencia como uno de los fenómenos que caracterizan al mundo moderno. Por su parte, Marcel de Corte dedicó un clarividente libro al tema: La inteligencia en peligro de muerte. El desarrollo tecnológico ha acelerado este proceso. El hombre contemporáneo vive inmerso en una riada incesante de información, imágenes, emociones y polémicas. Los medios sociales –Facebook, Instagram, Tik Tok y otras plataforma que continuamente aparecen– sirven para algo más que para transmitir noticias: su propio funcionamiento está concebido para atrofiar el ejercicio de la inteligencia. Se buscan soluciones inmediatas, se priorizan las emociones por encima del juicio y la velocidad a la profundidad. Ya no se busca la verdad, sino la respuesta rápida.

Este fenómeno ha afectado también a ambientes que se consideran tradicionalistas y que, precisamente por su formación, deberían ser los más inmunizados. Se corre así el riesgo de incurrir en una paradoja: profesar principios doctrinales sólidos y al mismo tiempo vivir con arreglo a las categorías de la cultura revolucionaria. Se va de indignación en indignación, del entusiasmo a la desilusión, de una polémica a la siguiente, sin conservar la paz interior que es lo único que hace posible emitir un auténtico juicio sobrenatural.

Las grandes crisis de la Iglesia las afrontaron siempre hombres que eran, en el más auténtico sentido, contemplativos en la acción. San Atanasio, San Gregorio VIII, San Pío V y San Pío X no se dejaron agobiar por lo que sucedía, se impusieron a la situación, porque supieron evaluarla a la luz de principios superiores. Su fuerza provenía de la oración, de la disciplina intelectual, de la costumbre de subordinar los hechos a los principios y no al revés. Toda auténtica restauración empieza siempre por una restauración de las facultades del alma.

El estudio, la reflexión y la prioridad de la contemplación sobre la acción son los requisitos ineludibles para el desarrollo de la vida interior y la formación de hombres capaces de juzgar rectamente los sucesos actuales.

En su célebre libro El alma de todo apostolado, Dom Jean-Baptiste Chautard recordaba que la herejía de la acción consiste en sustituir la vida interior por la actividad. Hoy en día podríamos añadir que hay además una nueva forma de activismo: el activismo digital. Una constante agitación que da una impresión de diligencia mientras consume lentamente las energías espirituales. La búsqueda de lo sensacional reemplaza la fidelidad diaria. Lo excepcional atrae más que lo cotidiano. Cuando precisamente en la fidelidad en los detalles se forma el carácter cristiano. A veces hace falta más heroísmo para afrontar los deberes de cada día que para hacer frente a una situación extraordinaria. Como señala monseñor Pier Landucci, reconocer humilde la propia miseria puede ser señal de un futuro puesto en la gloria de los santos; pero todos están llamados a la santidad heroica, porque, como enseña San Pablo, «ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación» (1 Tes. 4, 3).

Hay una última tentación, particularmente insidiosa. Ante las dificultades que encara la Iglesia, algunos son tentados a refugiarse fuera de ella. Parece más fácil combatir desde fuera que soportar los padecimientos acarreados por las crisis internas. Es más fácil imaginar comunidades perfectas que mantenerse fieles en la prueba. Pero ese camino termina inevitablemente en un callejón sin salida.

La Iglesia sigue siendo el Cuerpo Místico de Cristo aunque atraviese crisis de gran calado. Sus miembros pueden ser infieles. Sus pastores pueden cometer errores y hasta contribuir a graves confusiones; y en determinadas circunstancias la resistencia puede ser legítima y hasta obligada. Con todo, no existe una vía verdaderamente católica fuera de las instituciones de la Iglesia, ni es posible una restauración oponiéndose de forma estable y permanente a quienes ejercen legítimamente la autoridad.

Enseña la historia que todas las grandes restauraciones católicas las han hecho hombres que han sabido aunar una firme resistencia al error con un amor inquebrantable por la Iglesia visible y jerárquica.

Por eso, la batalla decisiva de nuestros tiempos consiste ante todo, no en alzar la voz, acusar al prójimo o multiplicar iniciativas y campañas mediáticas, sino en reconstruir hombres interiormente ordenados con capacidad de estudio, oración sacrificio y, sobre todo, equilibrio.

Es deber del cristiano mantener la coherencia entre las palabras y los hechos. ¿Pero qué sucede cuando las acciones contradicen las palabras? ¿Cuándo, por ejemplo, se proclama con palabras el respeto y la obediencia al Romano Pontífice y, de hecho, se le cuestiona públicamente ante todo el pueblo cristiano, como ocurrió en Écône con las consagraciones episcopales del 1 de julio de 2026?

La respuesta nos la ofrece uno de los principios más antiguos de la tradición jurídica occidental: facta sunt potenciora verbis, «los hechos son más fuertes que las palabras» (cf. Digesta, 50, 17, 185). La sentencia expresa una regla elemental de justicia: cuando hay contradicción entre lo que una persona dice y lo que hace, la ley da prioridad a los hechos. Las palabras pueden ser ambiguas, retóricas o incluso simuladoras; los actos, por el contrario, producen efectos objetivos y revelan concretamente la voluntad del agente

El principio recorre toda la historia del derecho europeo, desde el derecho romano hasta los sistemas jurídicos contemporáneos, y también es aceptado por el derecho canónico. Por esta razón, el derecho eclesiástico, como cualquier sistema jurídico, juzga ante todo los actos externos. Las declaraciones de sujeto pueden ayudar a aclarar el significado de la acción, pero normalmente no anulan el contenido objetivo de los hechos. Si este fuera el caso, la aplicación de la ley dependería de las intenciones declaradas por el autor del hecho y no de la realidad objetiva de su comportamiento.

En el derecho eclesiástico este principio debe armonizarse con otra distinción fundamental, elaborada por la teología escolástica y el canonismo clásico: la que existe entre pecado y crimen. El pecado y el crimen pueden tener la misma raíz, pero pertenecen a dos órdenes distintos. Santo Tomás de Aquino enseña que el pecado pertenece al orden moral, porque consiste en la violación voluntaria de la ley divina (Summa Theologiae, I-II, qq. 71-89). El crimen (crimen) pertenece más bien al ordenamiento jurídico de la Iglesia, ya que consiste en la violación de una ley eclesiástica a la que la autoridad ha vinculado una sanción. No todo pecado constituye un delito, ni todo delito coincide simplemente con el pecado. El primero se refiere a la relación del hombre con Dios; el segundo protege el bien común de la Iglesia.

De ahí que surja una segunda distinción igualmente decisiva: la que existe entre el agujero interno y el agujero externo. El foro interno se ocupa de la conciencia del hombre ante Dios y es el ámbito propio de la confesión sacramental y de la dirección espiritual. El foro externo, por otra parte, concierne a la sociedad visible de la Iglesia, en la que la autoridad debe juzgar los hechos, aplicar las normas y, cuando sea necesario, imponer sanciones. El castigo eclesiástico no se impone para castigar el pecado como tal, sino para reprimir el crimen, restablecer la justicia, reparar el escándalo y favorecer la enmienda del infractor (Felice Cappello, Summa Iuris Canonici, vol. III, De delictis et poenis, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 1935; Matteo Conte in Coronata, Institutiones Iuris Canonici, vol. IV, Marietti, Turín 1955).

La distinción entre pecado y crimen, así como entre foro interno y externo, explica por qué el derecho canónico normalmente da prevalencia a los hechos. El juez eclesiástico debe partir de los actos externos, los únicos susceptibles de prueba. Esto no significa que el derecho ignore la dimensión subjetiva. Al contrario, la lata. 1321 § 1 del Código de Derecho Canónico establece que «nadie es castigado si la violación externa de la ley o del precepto cometida por él no es gravemente atribuible a la intención o a la culpa» (Codex Iuris Canonici, 1983, can. 1321 § 1). Pero la imputabilidad subjetiva no debe confundirse con la violación objetiva de la ley.

Desde esta perspectiva, el cisma, que la lata. 751 define cómo «el rechazo de la sumisión al Sumo Pontífice o la comunión con los miembros de la Iglesia sujetos a él», puede ser considerado tanto como un pecado en el orden moral como como un crimen en el orden canónico. E’ seguro, sin embargo, de que la consagración episcopal contra la voluntad explícita del Romano Pontífice nunca puede considerarse un acto moral o jurídicamente neutral. Como explica un eminente jurista como el cardenal Velasio De Paolis, la consagración de obispos contra el mandato papal es, de hecho, independientemente de las intenciones subjetivas de quienes la llevan a cabo, un acto malus intrínseco, un pecado y un crimen, que ninguna circunstancia puede justificar (Velasio De Paolis – Davide Cito, Sanciones en la Iglesia. Comentario al Código de Derecho Canónico. Libro VI, Urbaniana University Press, Roma 2000, págs. 296-297).

La debilidad subyacente de los sermones, entrevistas y artículos difundidos por la Compañía de San Pío X antes y después de las consagraciones del 1 de julio° radica en la confusión entre teología moral y derecho canónico. Para justificar un acto de carácter eminentemente jurídico, una cuestión de derecho canónico se transforma en una cuestión moral y pastoral. Uno invoca las buenas intenciones, el propio juicio y, a veces con no poco sentimentalismo, la propia experiencia de la fe. También se invoca un supuesto estado de necesidad, contradicho por el ejemplo de muchos sacerdotes y fieles laicos que, encontrándose en las mismas condiciones, preservan plenamente la fe, pero continúan unidos al Cuerpo visible de la Iglesia. La tesis de que, sin consagraciones episcopales, es entonces indemostrableLa Compañía de San Pío X se vería necesariamente conducida a la aceptación de los errores del Concilio Vaticano II y del postconcilio.

La cuestión no consiste en comprobar si hay una crisis en la Iglesia, evidente para todos, ni en establecer si los responsables de las consagraciones tienen la intención de trabajar por el bien de la Iglesia, sino en comprobar si su comportamiento es conforme a la ley divina y eclesiástica. El problema jurídico no puede eludirse porque, como recordó Pío XII, «la vida de la Iglesia y el derecho canónico son inseparables» (Alocución del 3 de junio de 1956). Cristo, reiteró el propio Pontífice, «fundó su Iglesia no como un movimiento espiritual informe, sino como una comunidad bien organizada» (Wie heissen Sie, 3 de junio de 1956); y «quien dice comunidad y dirección de una autoridad, dice con ese mismo poder de ley y ley» (Dans notre souhait, 15 de julio de 1950).

La sabiduría de la ley eclesiástica consiste en haber mantenido siempre distintos los órdenes moral y jurídico, sin separarlos nunca. El derecho no pretende sustituir el juicio de Dios sobre las almas, pero no renuncia, por tanto, al juicio objetivo de los actos que afectan a la comunión eclesial. Es en esta distinción donde el principio facta sunt potentiora verbis encuentra su significado más profundo: los hechos prevalecen sobre las palabras a la hora de determinar la realidad objetiva de la acción. De lo contrario, el juicio jurídico se convierte en un juicio de conciencia, el derecho de la Iglesia desaparece y la visibilidad misma del Cuerpo Místico de Cristo corre el riesgo de evaporarse.

El 250° aniversario de la Declaración de Independencia de Estados Unidos, proclamada en Filadelfia el 4 de julio de 1776, ofrece una oportunidad para reflexiones que van más allá de la simple conmemoración histórica. Me inspiro en una declaración de Luigi Marco Bassani, uno de los académicos más autorizados de Estados Unidos y, sobre todo, uno de los intelectuales más independientes de la corrección política, tanto de izquierda como de derecha (porque también existe la corrección política de derecha).

En su reciente volumen West Against West. Elegía antes de su triunfo (Liberilibri, Macerata 2025), observa Bassani:

“¿Habetis mandatum apostolicum?” (¿Tienes el mandato apostólico?). Con esta fórmula tradicional, en la que se garantiza a los candidatos la aprobación papal, el rito de ordenación episcopal comenzó el 1 de julio° en Écône. Un sacerdote respondió leyendo un breve texto, carente de valor canónico, escrito por Don Davide Pagliarani, superior de la Fraternidad de San Pío X: “Las autoridades de la Iglesia manifiestan una actitud contraria a la fe y actúan contra la Santa Tradición y el Magisterio constante de la Iglesia”, por tanto “creemos que es necesario proceder a la consagración de los obispos plenamente fieles a la Tradición” y tener “el gravísimo deber de transmitir la gracia del episcopado a estos sacerdotes”.

Arrodíllate ante el consagrador principal, Mons. Alfonso de Galarreta, los cuatro nuevos obispos expresaron entonces uno a uno su juramento, que según el Romano Pontificio comienza con estas palabras: “Yo…. de ahora en adelante y para siempre seré fiel y obediente al Beato Apóstol Pedro, a la Santa Iglesia Romana, al Santo Padre León XIV y a sus sucesores legítimamente designados…”.

La historia se repite, en diferentes circunstancias. El 30 de junio de 1988, en Écône, Suiza, Mons. Marcel Lefebvre consagró a cuatro obispos sin mandato papal. Treinta y ocho años después, el 1 de julio de 2026, dos de los cuatro obispos entonces consagrados, Mons. Bernard Fellay y Mons. Alfonso de Galarreta, a su vez, confirió el episcopado a cuatro sacerdotes de la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X, Pascal Schreiber (Suiza), Michael Goldade (Estados Unidos), Michel Poinsinet de Sivry (Francia), Marc Hanappier (Francia), una vez más contra la voluntad del Romano Pontífice.

En vísperas de las consagraciones de hoy, el 29 de junio, el Papa León XIV hizo un sentido llamamiento al Superior General de la Fraternidad, Don Davide Pagliarani, pidiéndole que suspendiera las consagraciones. «Considera cuidadosamente el bien espiritual de los fieles – escribió el Pontífice – porque el acto cismático que realizarías los privaría de la recepción lícita y, en algunos casos, incluso válida de los Sacramentos que aman y buscan para su propia santificación». En la parte final de la carta, el Papa afirma la voluntad de la Santa Sede de «un camino de diálogo y comprensión que el Espíritu Santo pueda hacer posible y fructífero»;«Rezo por ti, porque rasgar la túnica intrascendente de Cristo es un pecado de extrema gravedad. Que el Señor ilumine vuestras conciencias y despierte vuestros corazones. Por la autoridad recibida de Cristo, con alma afligida, pero aún llena de esperanza, siento el deber de pedirte que desistas de tu intención y confío estas intenciones al Inmaculado Corazón de María, Madre del Buen Consejo».

Unas horas más tarde, el padre Davide Pagliarani respondió al Papa León XIV con un mensaje respetuoso e igualmente sincero, en el que reiteró que la Fraternidad de San Pío X no pretende separarse de la Iglesia, sino servirla en una situación que considere excepcional. El superior de la Fraternidad no considera las consagraciones como un gesto cismático, sosteniendo que pretenden, por el contrario, «coser la túnica de Cristo» desgarrada por la crisis de la Iglesia. Don Pagliarani invita entonces al Papa a tomarse el tiempo necesario para un discernimiento, recordando que la Fraternidad ya fue acusada de cisma en 1988, sin que ello impidiera el diálogo posterior con la Santa Sede. La carta concluye con un llamamiento al «corazón paternal del pastor universal» de León XIV, en la creencia de que «un día se resolverán todas las dificultades entre la Santa Sede y la Fraternidad».

El Papa no podía eludir el deber de llamar a los consagradores a la gravedad de su gesto. Pero era igualmente previsible que la Sociedad de San Pío X confirmara una decisión coherente con la elección de su Fundador. De hecho, las consagraciones de 2026 tienen sus raíces en los acontecimientos de 1988 y sólo pueden entenderse reconstruyendo los acontecimientos que las precedieron.

Los griegos distinguían entre cronos y kairos. Chronos es tiempo cuantitativo, la sucesión mensurable de eventos. En cambio, kairos indica tiempo cualitativo: el momento decisivo en el que una elección cambia el curso de los acontecimientos. Los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales retomaron esta distinción dándole un significado sobrenatural. Cronos es el tiempo en que el hombre vive y trabaja; kairos es el momento en que Dios interroga al hombre y le presenta una elección que, según su correspondencia o su rechazo de la gracia, está destinada a guiar su futuro.

Para mons. Marcel Lefebvre llegó la noche del 5 al 6 de mayo de 1988, cuando recibió la decisión que marcaría definitivamente su vida y la historia de la Fraternidad de San Pío X: retirar la firma colocada unas horas antes en el memorando de entendimiento con la Santa Sede y en todo caso proceder a las consagraciones episcopales sin mandato papal.

Para entender esa decisión, que representó un hito histórico, es necesario remontarnos a los meses anteriores. En noviembre de 1987, Juan Pablo II envió al cardenal Édouard Gagnon a Écône como Visitador Apostólico. La visita concluyó con un informe de aproximadamente treinta carpetas entregado al Papa en enero de 1988, en el que el cardenal canadiense formuló una opinión sustancialmente positiva sobre la situación de la Fraternidad y sugirió una solución canónica capaz de promover su plena reconciliación con Roma.

Mientras tanto, sin embargo, Mons. Lefebvre había anunciado públicamente su intención de consagrar al menos tres obispos antes del 30 de junio de 1988, incluso en ausencia de autorización papal. Juan Pablo II no abandonó el camino del diálogo. Los días 12 y 15 de abril de 1988 se organizaron reuniones entre representantes de la Santa Sede y de la Fraternidad, a las que asistieron teólogos y canonistas de ambas partes. El resultado favorable de estas conversaciones hizo posible un nuevo encuentro, el 5 de mayo, entre el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y Mons. Lefebvre.

La reunión concluyó con la firma de un memorando de entendimiento que pretende seguir siendo uno de los documentos más importantes de la historia eclesiástica reciente. En la primera parte, de carácter doctrinal, Mons. Lefebvre, en su propio nombre y en el de la Fraternidad, declaró que profesaba fidelidad a la Iglesia Católica y al Romano Pontífice; aceptó la doctrina contenida en el núm. 25 de la constitución Lumen gentiumrespecto al Magisterio eclesiástico y el consentimiento que le corresponde; se comprometió a mantener una actitud de estudio y diálogo con la Santa Sede, evitando controversias sobre los puntos controvertidos del Concilio Vaticano II y reformas posteriores; reconoció la validez de la Misa y de los sacramentos celebrados según los libros litúrgicos promulgados por Pablo VI y Juan Pablo II; finalmente, prometió respetar la disciplina general de la Iglesia salva la disciplina canónica especial que habría sido reconocida a la Fraternidad.

A cambio, la Santa Sede ofreció una solución canónica de gran alcance. La Fraternidad habría sido erigida como Sociedad de Vida Apostólica de derecho pontificio, dotada de importante autonomía respecto de los obispos diocesanos en materia de culto, formación y apostolado. Se le concedería el derecho a seguir utilizando los libros litúrgicos de 1962. Se formaría una comisión mixta, compuesta por representantes de la Santa Sede y de la Fraternidad, para resolver cualquier disputa. También estaba prevista la revocación de la suspensio a divinisinfligido a mons. Lefebvre, la sanción de cualquier acto realizado sin las facultades necesarias y el reconocimiento legal de las casas y obras de la Fraternidad. Sobre todo, el protocolo reconocía la oportunidad de conferir el episcopado a un miembro de la Fraternidad, elegido entre un trío propuesto por Mons. Lefebvre. La cuestión del obispo, que era la principal preocupación del fundador, parecía pues haber encontrado una solución. El texto completo del acuerdo fue publicado en los días siguientes por el Boletín de la Santa Sede, el periódico “Présent” y la propia Fraternidad de San Pío X.

Menos de veinticuatro horas después de la firma, todo cambió. El 6 de mayo, Mons. Lefebvre dirigió una carta al cardenal Ratzinger en la que declaraba que no consideraba suficientes las garantías que había recibido. Pidió que la consagración del futuro obispo se fijara antes del 30 de junio y añadió que, a falta de una respuesta positiva, se consideraría moralmente obligado a proceder él mismo con las consagraciones episcopales.

¿qué pasó esa noche de insomnio entre el jueves 5 de mayo y el viernes 6 de mayo, que Mons. ¿Pasó Lefebvre tiempo en el priorato de la Fraternidad de Albano en Via Trilussa, junto con algunos de sus colaboradores más cercanos? Ciertamente, fue la decisión del 6 de mayo de 1988 la que marcó el punto de no retorno. A partir de ese momento, el diálogo se convirtió poco a poco en una carrera contra el tiempo. El 24 de mayo tuvo lugar una última reunión entre las partes, en la que el cardenal Ratzinger, en nombre de Juan Pablo II, propuso la posibilidad de proceder al nombramiento episcopal antes del 15 de agosto, condicionándolo al restablecimiento de un clima de confianza y reconciliación con la Santa Sede sobre la base del protocolo ya firmado. Monseñor. Lefebvre, en una carta fechada el 2 de junio, rechazó esta propuestainsistiendo en la fecha del 30 de junio y el nombramiento de tres obispos para garantizar la vida y actividades de la Fraternidad. En una carta final del 9 de junio, Juan Pablo II suplicó a Mons. Lefebvre reflexionará sobre la gravedad de las consecuencias del gesto que estaba a punto de realizar, invitándolo a regresar «con humildad y plena obediencia al Vicario de Cristo».

El 30 de junio de 1988, asistido por Mons. Antônio de Castro Mayer, Mons. Marcel Lefebvre consagró a cuatro obispos sin mandato papal: Bernard Fellay, Bernard Tissier de Mallerais, Richard Williamson y Alfonso de Galarreta. Juan Pablo II reaccionó con el motu proprio Ecclesia Dei adflicta, de 2 de julio, calificando el acto de «cismático» y declarando que los consagradores y las personas consagradas habían incurrido en la excomunión latae sententiae prevista por el derecho canónico.

El cronos ha seguido su curso: han pasado treinta y ocho años desde entonces. Pero los kairosde 1988, hora en que la Providencia se concentró en manos de Monseñor. Lefebvre, el peso de una decisión histórica, sigue proyectando su sombra sobre el presente. 1 de julio°, 2026 representa uno de los momentos más significativos en la historia de las relaciones entre la Santa Sede y la Compañía de San Pío X: no porque abra una nueva crisis, sino porque deja claro que la crisis de 1988 nunca ha sido realmente superada. Ahora entra en una fase diferente, en la que el problema ya no es sólo la legitimidad de cuatro consagraciones episcopales, sino la existencia de un problema doctrinal y la permanencia en el tiempo de una sucesión de obispos destinada a perpetuarse independientemente de la autoridad del Romano Pontífice.

En los sesenta años transcurridos entre el Concilio de Nicea (325) y el Concilio de Constantinopla (381), la Iglesia vivió, con la crisis arriana, uno de los momentos más difíciles de su historia. Fue una época de deserción de la fe en la que destacaron figuras de acérrimos defensores de la ortodoxia como San Atanasio de Alejandría y San Hilario de Poitiers. San Atanasio, en particular, se convirtió en el símbolo de la lucha contra el arrianismo, que penetró hasta lo más alto de las jerarquías eclesiásticas.

En la discusión actual sobre las consagraciones episcopales sin mandato papal, el nombre de San Atanasio se invoca a veces como ejemplo de un obispo que consagraría nuevos obispos fuera de las normas disciplinarias ordinarias. Sin embargo, un examen riguroso de las fuentes históricas conduce a conclusiones muy diferentes.

Para comprender correctamente la actividad de Atanasio, es necesario recordar primero el marco canónico del siglo IV. En los primeros siglos no existía ningún procedimiento legal de mandato papal necesario para cada consagración episcopal. Sin embargo, existía una práctica establecida, que el Primer Concilio de Nicea codificó en el canon 4. Esta práctica estipulaba que cada nuevo obispo debía ser consagrado por todos los obispos de la provincia eclesiástica o, si esto no era posible, por al menos tres obispos, con la confirmación final del metropolitano, que era el obispo principal de una provincia eclesiástica. El metropolitano tenía jurisdicción ordinaria sobre su propia provincia. En cambio, el Papa ejerció primacía universal sobre la Iglesia.

Atanasio, que se convirtió en obispo de la sede metropolitana de Alejandría el ’8 de junio de 328, era responsable de uno de los distritos eclesiásticos más grandes del Oriente cristiano. De hecho, el canon 6 de Nicea estableció: «La antigua costumbre vigente en Egipto, Libia y Pentápolis sigue vigente, de modo que el obispo de Alejandría tiene autoridad sobre todas estas regiones.»

La oposición arriana al nombramiento de Atanasio se hizo evidente de inmediato. El Sínodo de Tiro depuso irregularmente a Atanasio en el año 335, mientras que el emperador Constantino decretó su primer exilio en Tréveris. La consecuencia de estos acontecimientos fue la continua alternancia, en las diócesis egipcias, de obispos leales a Nicea y candidatos apoyados por el partido eusebio. La actividad de San Atanasio no se limitó a la defensa doctrinal del símbolo niceno, sino que implicó también un intenso trabajo de reconstrucción de la jerarquía eclesiástica en las provincias sujetas a su jurisdicción. Después de cada regreso del exilio, el obispo de Alejandría encontró numerosas sedes ocupadas por obispos proarios instalados con el apoyo de la autoridad imperial. Su primera tarea fue dejarlos y sustituirlos por pastores leales a la profesión de Nicea.

El estudio fundamental de Annick Martin ha reconstruido con precisión esta actividad, demostrando que los nombramientos realizados por Atanasio se referían a sedes pertenecientes a Egipto, Libia o Pentápolis, es decir, territorios bajo su jurisdicción canónica (Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328-373), École française de Rome, Roma 1996).

Una conclusión similar surge de la reconstrucción del profesor. Manlio Simonetti. Analizando el regreso de Atanasio en 346 y el definitivo en 362, Simonetti subraya cómo el patriarca procedió a restaurar la jerarquía nicena en las Iglesias egipcias sin ir nunca más allá del ámbito de su competencia eclesiástica (La crisis arriana en el siglo IV, Institutum Paristicum Augustinianum, Roma 1975) La actividad de Atanasio estaba absolutamente de acuerdo con la disciplina jurídica de la época, porque constituía el ejercicio natural de la autoridad metropolitana de Alejandría. Las numerosas ordenaciones episcopales atribuidas a Atanasio nunca fueron consideradas abusivas por la Iglesia de su tiempo, precisamente porque tuvieron lugar dentro del territorio sujeto a su competencia canónica.

Las consagraciones realizadas por el Patriarca de Alejandría tuvieron lugar en circunstancias excepcionales, pero nunca se llevaron a cabo contra el Papa ni en oposición a la Santa Sede. De hecho, el reconocimiento romano constituía uno de los elementos esenciales de la acción pastoral de Atanasio. Durante la crisis arriana, el obispo de Alejandría buscó constantemente el apoyo de los romanos pontífices y reconoció su autoridad.

Tras la deposición decretada por los sínodos orientales, Atanasio viajó a Roma, donde fue recibido por el Papa San Julio I. El Sínodo romano de 341 declaró inválidos los cargos formulados contra el patriarca alejandrino y reconoció plenamente su legitimidad. En la famosa carta dirigida a los obispos orientales, Julio les reprochaba haber procedido sin consultar a la Iglesia romana, recordando que asuntos de tanta importancia debían ser sometidos al juicio de la Sede Apostólica.

En los años siguientes Atanasio también mantuvo relaciones constantes con el Papa Liberio. La debilidad temporal mostrada por este último durante su exilio nunca cambió la actitud del patriarca egipcio, que seguía considerando a Roma como el centro de la comunión eclesial. Aún más estrecha fue la colaboración con el Papa San Dámaso, quien apoyó plenamente el restablecimiento de la ortodoxia nicena y confirmó el prestigio de la sede alejandrina

El cardenal John Henry Newman en su libro sobre Los arios del siglo IV (tr. eso. Jaca Book, Milán 1981), ha aclarado claramente el significado eclesiológico de la historia. Atanasio resistió a los emperadores, a los concilios proarrianos y a la presión política, pero nunca se opuso al principio de la primacía romana. Su lucha estaba dirigida contra los obispos heterodoxos y contra la interferencia del poder civil, no contra la constitución jerárquica de la Iglesia. Toda su acción pastoral aparece constantemente inserta en el ejercicio de la jurisdicción legítima de la sede alejandrina y en la búsqueda de la comunión con la Sede romana.

Las consagraciones episcopales promovidas por Atanasio representaban un acto ordinario de gobierno eclesiástico, que sólo se hacía extraordinario por las condiciones excepcionales creadas por la intervención de la autoridad imperial en las disputas doctrinales. Atanasio fue el Patriarca legítimo de Alejandría; sus consagraciones tuvieron lugar dentro de su jurisdicción patriarcal; buscó constantemente el apoyo de los romanos pontífices. Por ello, el ’’ejemplo de San Atanasio sigue siendo uno de los más altos modelos de fidelidad a la Tradición en tiempos de crisis eclesial y no puede invocarse en modo alguno como ejemplo de desobediencia a la autoridad del Sumo Pontífice, sin contradecir la verdad de los hechos y caer así en la condena de la historia.

¿Qué pensar y qué hacer ante las consagraciones episcopales anunciadas por la Compañía de San Pío X en Écône para el 1 de julio y la consiguiente excomunión latae sententiae que será reafirmada por la Santa Sede?

La primera consideración que hay que hacer es que, si esto sucede, nos enfrentaremos a una prueba dolorosa — no sólo para el mundo de la Tradición Católica, del que forma parte la Sociedad de San Pío X desde su fundación el 1 de noviembre de 1970 por el arzobispo Marcel Lefebvre, sino también para el Papa León XIV. De hecho, el Pontífice ha identificado la reconciliación interna de la Iglesia como uno de los principales objetivos de su pontificado y se encontraría, poco más de un año después de su elección, teniendo que afrontar un nuevo desgarro del tejido eclesial, con el riesgo de agravar divisiones que llevan décadas esperando una resolución.

En cuanto al fondo de la controversia, no se puede dejar de señalar lo que parece ser una auténtica paradoja. Entre las muchas razones esgrimidas por el arzobispo Lefebvre en 1988 —y retomadas ahora por la Compañía de San Pío X para justificar las consagraciones episcopales sin mandato pontificio—, el argumento del estado de necesidad de los fieles ante la gravedad de la crisis eclesial es, al mismo tiempo, el argumento más débil y el más fuerte.

El estado de necesidad es, por su propia naturaleza, una condición excepcional que permite desviarse de la aplicación ordinaria de ciertas normas en vista de un bien superior— que, en el caso de la Iglesia, es la salvación de las almas. Pero ¿quién tiene la autoridad para verificar la existencia de tal Estado y determinar su principio y fin? Es evidente que esta apreciación no puede dejarse al juicio de la propia Compañía de San Pío X. Si ese fuera el caso, habría que concluir que el estado de necesidad cesa cuando la Sociedad considera que ha cesado — atribuyéndole efectivamente un poder de juicio sobre la Santa Sede que es incompatible con la constitución jerárquica y visible de la Iglesia.El resultado sería una situación en la que un determinado organismo se erige como criterio último para evaluar las acciones de la autoridad suprema.

Si se admitiera el principio del estado de necesidad como criterio general de acción, cualquier obispo que juzgara que la Iglesia atravesaba una grave crisis podría sentirse autorizado —o incluso moralmente obligado— a consagrar a otros obispos sin mandato pontificio, a fin de asegurar la continuidad de la fe y de los sacramentos. La consecuencia sería una proliferación de jurisdicciones paralelas y episcopi vagantes dispersos por todo el mundo, con efectos inevitables de fragmentación, desorden y confusión para los muy fieles que uno buscaría proteger.

La existencia de una línea episcopal derivada del arzobispo Richard Williamson —uno de los cuatro obispos consagrados por el arzobispo Lefebvre en 1988 y posteriormente expulsados de la Compañía de San Pío X— muestra concretamente cómo la lógica del estado de necesidad, una vez desvinculada de un principio superior de autoridad capaz de delimitarlo y regularlo, puede generar mayores divisiones. Se trata de un fenómeno que, más allá de cualquier juicio sobre las personas implicadas, ilustra el riesgo intrínseco de las consagraciones episcopales fundadas en valoraciones subjetivas del estado de necesidad.

Y, sin embargo, este argumento —tan frágil a nivel teológico y canónico— se presenta como el más fuerte a nivel pastoral. El arzobispo Lefebvre no era un teólogo especulativo ni un canonista, sino un misionero y un pastor de almas. En su carta a los sacerdotes del 27 de abril de 1987 escribió: “Los fieles que todavía son católicos se encuentran en muchos lugares en una situación espiritual desesperada. Es esta apelación la que escucha la Iglesia; es para estas situaciones que ella otorga jurisdicción a través de la ley de jurisdicción suministrada.” El criterio decisivo para él no fue la afirmación de un derecho propio de la Sociedad, sino la necesidad espiritual de los fieles. Las consagraciones episcopales de 1988 pretendían ser una respuesta a este llamamiento de las almas.

Nos encontramos pues ante la paradoja. La Compañía de San Pío X, al invocar el estado de necesidad, basa gran parte de su justificación en la primacía de las exigencias pastorales sobre consideraciones estrictamente jurídicas y doctrinales — abrazando así esa misma primacía de la práctica pastoral que es un mandato fundacional del Vaticano II. El Dicasterio para la Doctrina de la Fe, por el contrario, invoca al Vaticano II, pero no reconoce el peso del argumento pastoral y emplea contra la Sociedad los términos y conceptos de la teología preconciliar, en nombre de la fuerza vinculante de la doctrina y la ley.

En esta situación confusa, el único consejo sensato que se puede ofrecer a quienes no están seguros es respetar el principio de lógica y derecho: In dubiis standum est pro statu quo, donec ratio certa contrarium persuadat — “En caso de duda, hay que aferrarse a la situación existente, hasta que ciertas pruebas demuestren lo contrario” La razón sugiere que cada persona permanezca en la posición en la que se encuentra, continuando con lo que hace, evitando ser arrastrado a polémicas estériles y proclamaciones emocionales que no tienen otro resultado que reabrir viejas heridas y verter vinagre en las heridas de la Iglesia.

El problema que se presenta hoy es mucho más amplio que la grave cuestión de las consagraciones episcopales del 1 de julio y sus consecuencias canónicas. La cuestión tampoco se agota en el debate sobre la liturgia tradicional o la interpretación de los documentos del Concilio Vaticano II. En el centro de la controversia se encuentra el juicio histórico y teológico sobre el siglo XX — un siglo que marcó profundamente el destino de la Iglesia y del mundo contemporáneo.

Hace poco más de cien años, la conflagración de la Primera Guerra Mundial puso fin al orden internacional nacido de los siglos cristianos, mientras que la Revolución bolchevique de octubre de 1917 provocó un incendio aún mayor en el mundo. Sin embargo, en el mismo año en que el bolchevismo tomó el poder, Nuestra Señora se apareció a los tres hijos pastores de Fátima, explicándoles las verdaderas causas de la crisis del mundo moderno y asegurando, después de castigos, guerras y persecuciones, el triunfo final de su Inmaculado Corazón. El mensaje de Fátima estaba dirigido a toda la humanidad, pero de manera particular a los Pastores de la Iglesia, dentro de la cual el Modernismo había comenzado a difundir su veneno mortal. Contra este mal, la Providencia levantó a San Pío X. Con la encíclica Pascendi Dominici Gregis del 8 de septiembre de 1907 — diez años antes de las apariciones en Fátima — el gran Pontífice denunció con profética claridad el proceso de autodisolución de las décadas que seguirían. Pascendi y Fátima constituyen, respectivamente, el diagnóstico doctrinal y la respuesta sobrenatural a la crisis de la modernidad. Estos acontecimientos, a su vez, adquieren su significado auténtico sólo cuando se sitúan dentro de una perspectiva más amplia que permite leer los acontecimientos de la historia como fases de una única lucha que atraviesa los siglos.

Es aquí donde la visión de San Agustín adquiere una relevancia extraordinaria para nuestro tiempo. En la Ciudad de Dios, el gran Doctor de la Iglesia interpreta la historia como el enfrentamiento permanente entre quienes orientan su vida hacia Dios y quienes rechazan el orden divino. La tradición agustiniana, con su capacidad de leer los acontecimientos históricos a la luz de la Providencia, ofrece la clave interpretativa necesaria para afrontar cuestiones que siguen determinando la vida de la Iglesia— con sus apostasías, sus persecuciones y sus actos de heroísmo.

La última palabra, en este horizonte dramático, pertenece a aquel que ostenta el mandato divino de guiar a la Iglesia y a quien la propia Compañía de San Pío X reconoce como el legítimo Vicario de Cristo — el Papa reinante, León XIV. Ninguna solución a los graves problemas que afligen al Cuerpo Místico de Cristo se encontrará fuera de él ni contra él.